Reklamsız Forum İçin Tıklayınız. * FrmTR Sohbet Kontrol Panelinizde. * FrmTR'nin resim sitesi Resimci.Org yayında
Forum TR
Go Back   Forum TR > > >
FrmTR'ye Reklam Vermek İçin: [email protected]
Cevapla
 
Konu Araçları
Eski 15-03-09, 19:22   #1
вєятαη

Wink Teorinin Dönüşü


Not: “Çağdaş Temel Kuramlar” Quentin Skinner’in önderliğinde yapılmış bir derleme. Aşağıdaki metin, yapıtın anılan yazarın kaleme aldığı giriş yazısıdır. Amerikalı sosyolog C. Wright Mills, neredeyse yirmi beş yıl önce' İngilizce konuşulan dünyada beşeri bilimlerin durumunu betimlerken, kitabının adıyla Sosyolojik İmgelem olarak tarif ettiği bir gelişmeye hasım olarak gördüğü iki ana kuramsal geleneği birbirinden ayırmış ve eleştirmişti.' " Wright Mills, kendi neslinden sosyologlar arasında, bilimden ziyade imgelem adına Teori'nin taleplerine saldıran olağandışı bir kimseydi. Fakat insan ilişkileri ve davranışları hakkında soyut ve normatif kuramlar oluşturmasına düşmanlığı, o zamanda, yalnızca sosyolojinin değil aynı zamanda İngilizce konuşulan dünyada tüm beşeri bilimlerin önde gelen uygulayıcılarının çoğuyla paylaştığı bir tavırdı. Aynı şüphelerin bir çoğu, örneğin, tarihçilere de aksetmişti. Sözünü ettiğim dönemde, önde gelen İngiliz tarihçilerinin yaygın bir biçimde Sir Lewis Namier'i benimsemeleri semptomatiktir. Çünkü, Namier, politik gücün merkezindeki tekil politik aktörlerin ayrıntılı manevralarını tarihsel olarak kaydederken, kendisini, yalnızca şen olarak addetmekle kalmıyordu; aynı zamanda herhangi genel bir toplumsal kuramın (ya da onun tercih edebileceği bir şekilde, saçmalığın) politik davranışın açıklanmasıyla ya da toplumsal değişmenin süreçleriyle ilişkili olabileceğine dair inanışın müztehzi bir eleştirmeniydi de (Namier 1930: 147; Namier 1955: 3-4). , . Aynı nesil içinde ahlak ve siyaset kuramcıları arasında bile benzeri bir şüphecilikle karşılaşırız; bu şüphecilik, yaygın bir destek gören iki ilişkili iddia biçiminde açıklanmıştır. Birincisi, Daniel Bell in kötü bir üne sahip adlandırmasını kullanacak olursak, "ideolojilerin sonu"na gelinmiş olduğu iddiasıdır (Bell 1960). Bu iddiayla, genel toplumsal ya da politik felsefeler formüle etmeye çabalamak, bilimsel zamanları yakalama yönündeki zihin karıştırıcı ve köhne başarısızlıktan bir parça daha iyi bir şey olarak değerlendirilmeye başlandı. Buna bağlı olarak, tanımlayıcı ve değerlendirmeci öğelerin yetersiz bir karışımını yapmış olan, geçmişin büyük felsefi çalışmalarını terketme yönündeki olumlu bir karar bulunmaktaydı; bunlar toplumsal davranış ve gelişmenin "ampirik kuramları" denilen kuramlar oluşturma yönünde gerçekte bilimsel ve anlamsal olarak değer-bağımsız bir görevle uzlaşmak içindi. Tüm bunların amacı, toplumsal dünya hakkındaki iki bin yıllık felsefenin sona erdiğini görünür kılmaktı! Bir siyaset ve toplum bilimine doğru bu dürtü, felsefe ile diğer kültürel disiplinler arasında uygun bir ilişki(nin nasıl olması gerektiği, ç.n) konusunda o zamanlar hakim olan görüş tarafından teşvik ediliyordu. Bir felsefeci, temel ilgisi, genel kavramları açıklamak için kullanılan terimlerin anlamlarını analiz eden ve, bu genel kavramları yorumlayan bir kimse olarak ele alınıyordu. Bu görüşün bir uzantısı şuydu: Ahlak, toplum ve siyaset felsefesinin gerçek görevinin, belirli idealler ya da pratiklerin mantıklı savunularını yapmak olduğunu varsaymak, olsa olsa bir hatadır. Ellilerde yaygın olan iki karakteristik çalışmayı belirtecek olursak, bizzat ahlak üzerinde değil (R. M. Hare'in adlandırmasıyla) "ahlakların dili"; bizzat siyaset üzerinde değil, fakat yalnızca (T. D. Weldon'un adlandırmasıyla) "siyasetin terminolojisi" üzerinde çalışmak, amaç olarak benimsenmişti (Hare 1952; Weldon 1953). Bizzat felsefecilerin, günün özsel (substantive) ahlaki ve siyasal meseleleri hakkında bize söyleyecek sistematik hiç bir şeye sahip olmadığını beyan etmeleriyle, tamamıyla ampirik bir toplum bilimin tomurcuklanması temin edilmiş oldu. Böyle bir bilimsel talebin başka bir desteği, aynı dönemin önde gelen felsefi öğretilerinden, hatta doğmalarından geldi. Bilim felsefesinde, pozitivistlerin açıklamaya ilişkin görüşleri yaygın bir biçimde etkili oldu. Şaşırtıcı bir dizi olguyu açıklamak, onların meydana gelişlerinin bilinen doğal ya da istatiksel bir yasadan çıkarsanabileceğini ve böylece ön-denebileceğini gösterme sorunu olarak ele alındı. Bu analizin itibarı, toplum bilimcileri, toplumsal olguları açıklamanın tek kabul edilebilir temeli olarak düzenlilikler aramaya yönlendirmekle kalmadı; aynı zamanda, onların, insan eylemlerinin, prensipte doğa olaylarının açıklanmasına benzer bir yolla değerlendirilmemesi ve açıklanmaması için hiç bir nedenin olmadığına inanmalarını da gerektirdi. Sonuç - A.J. Ayer 'in hayli meşhur makalesinin adıyla belirtirsek- "bilim öznesi olarak insan" görüşünün, toplum bilimleri için yalnızca olası değil aynı zamanda tek itibarlı amaç olarak görülmesiydi (Ayer 1967: 6-24). Son olarak, toplumbilimi fikri, özgül bir yönelimin yanırıda, Barry Barnes'ın (bu kitabın 5. bölümünde) bizzat bilim pratiği hakkında "rasyonalist" yaklaşımlar adını verdiği yaklaşımlar yönünde yaygın bir onay kazandı. Genel olarak "rasyonalist" bir konumu benimsemiş bilim felsefecileri arasında, Karl Popper ve onun sayısız tilmizi topluma ilişkin disiplinlerin yönelimi üzerine belki de hayli güçlü bir etkide bulunmuştu. Popper'in en önemli katkısı, bilimsel olarak itibarlı bir inanç olarak değerlendirildiği söylenebilen inançlara ilişkin belirli bir görüş yürürlüğe koymasıydı. Popper , bir inancın, yalnızca ve yalnızca onu yanlışlamak için düzenlenmiş "önemli bir deney"e sunulursa ve bu deneyi geçmede başarılı olursa, rasyonel olarak temellendiğini ve böylece bilimsel olarak itibarlı olduğunu ileri sürdü. Popper 'e göre, eğer bir önerme - ya da bir kuramdaki önermeler yığını- yanlışlanabilirlik testinde başarısız olursa ya da yanlışlanabilirliğe sunulduğunda muktedir olmadığı kanıtlanırsa,, sözünü ettiğimiz önermenin hiç bir anlamı olmadığına ilişkin açık bir gösterge elde ederiz (Popper 1959: 78-92). Bu önermeyle birlikte, toplumsal bilimler, olgusal olanı, salt normatif ya da metafiziksel olan iddialardan ayırdetme yönünde hazır ve kolay bir yolun kendileri için sağlanmış olduğunu gördüler ve böylece kendilerini hakiki bilimler olmaya doğru yönelen dar ve sınırlı bir patikaya yerleştirdiler. Bizzat Popper , bu ayrımları, "açık toplum ve düşmanları" konusundaki polemiğinin her yerinde tutkulu bir inançla kışkırttı: Marxizm, psikanaliz ve ütopyacı toplum felsefesinin tüm biçimleri tarihin çöplüğüne atılırken, yalnızca "bölük-pörçük (piece-meal)" empirik araştırmayı tavsiye ediyordu Popper (Popper 1945: 11, 212-80). (1950'lerden sonra, ç.n) zaman kesinlikle değişmişti. Geçen nesil boyunca, ütopyacı toplum felsefeleri, bir kez daha uygulanmış ve aynı zamanda övülmüştür; Marxizm, neredeyse şaşırtıcı derecede çeşitli biçimleriyle dirilmiş ve serpilmiştir; psikanaliz; Lacan ve takipçilerinin çalışmalarıyla yeni bir kuramsal yönelim kazanmıştır; Habermas ve Frankfurt Okulu 'nun diğer üyeleri Marx 'ın teorileri ile Freud arasında paralellikler üzerine düşünmeye devam etmişlerdir: Kadın Hareketi daha önceden ihmal edilmiş olan bir fikir ve tezler silsilesi ortaya çıkarmıştır; ve tüm bu karışıklık ortasında İngilizce konuşulan ülkelerdeki toplum felsefesinin ampirik ve pozitivist kaleleri, başarılı olan hermenötik, yapısalcı, post-ampirisist, yapıçözümcü (deconstructionist) ve diğer işgalci güruhlar tarafından tehdit edilmiş ve zayıflatılmıştır. Şimdilerde savaş ganimetlerinin artıklarıyla stok yapmak olası görünmektedir ve bu kitapta yapmaya çalıştığımız şey de budur. Burada, kuramsal bağlılık konusundaki bu değişmelere yol açmada istisnai öneme sahip bir rol oynadığını düşündüğümüz bir dizi bireysel düşünür üzerinde odaklandık. Fakat aynı zamanda da onları daha geniş bir entellektüel bağlama yerleştirmeye çalıştık; amacımız, bu yüzyılın geçen çeyreğinde beşeri bilimleri yeniden-yapılandırmaya hizmet eden başkaldırıların ve dönüşümlerin daha genel karakterini aydınlatmaktır. -------------------------------- Bu genel dönüşümler arasında, belki de en önemli olanı, doğa bilimlerinin toplum bilimlerinin pratiği için uygun ve hatta geçerli bir model sunduğu yönündeki varsayıma karşı yaygın bir tepkidir. Bu büyüyen şüphenin en açık yansıması, insan davranışları ile doğa olaylarının açıklanmasının mantıksal olarak farklı girişimler olduklarına ve böylece tüm başarılı açıklamaların aynı tümdengelimci modeli ifa etmesi gerektiğine dair pozitivist inancın temelde yanlış kavrandığına ilişkin bir düşüncenin dirilmiş olmasıydı. Farklı yönlerden yükseltilen sesler, beşeri bilimlere hermenötik bir yaklaşımın gelişmesine yönelmişti; bu yaklaşım insan eylemlerinin açıklanmasının her zaman keşfetmeye ve yorumlamaya ilişkin bir çabayı barındırması -ve belki de böyle bir çaba biçimini alması- gerektiğine ilişkin iddiaya adil olan bir yaklaşımdı. Bazı yeni toplumbilimciler, -Max Weber 'in izinden giderek; toplumsal açıklamanın geçerli bir biçiminin toplumsal olguların hem anlamlarının ve hem de nedenlerini göz önüne alması gerektiğini ileri sürerek bu iki geleneği birleştirmeye çabalamışlardır Yîne de, başkaları, bunun yerine; tarihçi ve sosyoloğun görevini tamamıyla yorumlamacı terimlerle değerlendirmemiz gerektiğine ilişkin -Dilthey ve Collingwood gibi daha önceki yazarların önerisi olan- bir hayli radikal bir öneriye dönerek, böyle bir uzlaşma olasılığını reddetmişlerdir. Bir ifadenin (utterance) anlamının, onun kullanılması sorunu olduğunu ve böylece -ister bir eylem isterse de bir ifade olsun- herhangi anlamlı bir episodun anlaşılmasının her zaman bizim onu uygun bir "hayat biçimi" içine yerleştirmemizi ihtiva ettiğine ilişkin pozitivist olmayan bir ısrarla, Wittgenstein 'ın son dönem felsefesinin, bu gelişmeler üzerine olumlu bir etkisi vardır.'° Ancak, beşeri bilimlerin pratiği için daha doğrudan bir geçerliliğin kabul edilmesi, bu kitabın ikinci bölümünün konusu olan Hans-George Gadamer tarafından benzeri bir bakış açısının benimsenmesidir. Kısmen Dilthey 'i, fakat her şeyden daha fazla olarak Heidegger 'i kaynak olarak kullanarak Gadamer , ana kitabı olan Truth and Method'ta toplumsal bir eylemi anlama çabasında müracaat edilecek en uygun modelin bir metni yorumlama modeli olduğunu ileri sürer; nedenler ya da bir yasalar çerçevesiyle değil, fakat tamamıyla bir bütünün parçaları açısından ve bu bütünün parçalarını da bütünün anlamına yaptıkları katkı açısından anlamaya çabalama yönünde döngüsel bir modeldir bu (Gadamer 1975a). Ancak, Gadamer aynı zamanda uzun zamandır süren bu tartışmaya yeni bir skeptizm ögesi sokmuştur. Başka bir hayat biçimini anlamamızı kaçınılmaz olarak etkileyen ufuklarımızın ve peşin hükümlerimizin sınırlılığını vurgulayan Gadamer , geleneksel yorumlama amacına; yabancı bir eylemi, konuşmayı ya da metni kendi terimleriyle "nesnel olarak" anlama amacına ulaşmayı bekleyip bekleyemeyeceğimiz konusuna şüpheler getirir. Bekleyebileceğimiz en fazla şeyin, "ufukların bir kaynaşması": hiç bir zaman kendimizden kopartamayacağımız halihazırdaki dünyamız ile keşfetmeye çalıştığımız farklı bir dünya arasında kısmi bir uzlaşma olduğu sonucuna varır Bu gibi şüphelerden şu sonuç ortaya çıkmıştır: Yorumlamadan hakikatlere ulaşma yöntemi olarak sözedemeyiz; fakat daha ziyade, -Paul Feyerabend 'in kitabının adıyla- "yönteme karşı" olmamız gerekmektedir (Feyerabend 1975). Feyerabend, bu görüşünü, varolan sözde bilgi yığınına alternatifler düşünürken mümkün olduğunca serbest ve yaratıcı olmamız gerektiğini ileri sürerek, bilimsel kuramlara uygular." Ancak, edebi yorumlama durumunda bile, tasarlanmış bir anlamın keşfedilmesini yorumcunun görevinin bir parçası olarak ele almanın giderek reddedilmesi bile hala kararsızlıkla karşılanmaktadır. Bu konuda, kitabın üçüncü bölümünün konusu olan Jacques Derrida önde gelen put-kırıcı olmuştur. Derrida, bize söylenmiş olan bir ifadenin [ya da yazılı bir metnin, ç.n] nasıl "ele alınacağını" bildiren herhangi bir bağlamın olmayışı yanında, bazı semantik muğlaklıkların bulunuşu nedeniyle de, hakkındaki yorumlarımızın herhangi bir kesinliğe ulaşamayacağı örnekler gösterir.Böylelikle bir yorumu başka bir yoruma tercih etmek için hiç bir yetkimizin olmadığı konusunda ısrar ederek, bu görüşü tüm metin ve yapıtlar için genelleştirir. Hermenötik yorumun bir hata olduğu sonucuna varır; ve buna karşılık olarak şuna ihtiyaç duyulmaktadır: Bir çok örnekle metinlerin okunamazlığını aydınlatma faaliyeti olan, (yakın zamanlarda yayınlanan kitabının adıyla) "yayılma" (dissemination) (Derrida 1981a). Toplum bilimlerini geleneksel beşeri bilimler üzerinde biçimlendirme olasılığı yönündeki giderek artan bu felsefi şüphelerle birlikte, bir toplum bilimi oluşturmaya ilişkin pozitivist talebe karşı, bir dizi ahlaki (moral) itiraz da yükseltildi. Bu gelişmenin ilk kurbanlarından birinin "ideolojinin sonu" tezi olduğu görülür. McIntry ve başkaları, hemen, bizzat bu tezin uzlaşım politikasının ideolojik bir biçimde okunmasından pek farklı olmadığını belirttiler; "ideolojilerin sonu tezi", sessizliğin (ortaya çıkmasıyla, pervasızca) kabul edildiği bir tezdir (McIntry 1971: 3-11). Habermas , sonradan, politik hayata ilişkin bu görüş tarafından teşvik edilen daha derin bir düzeydeki ahlaki çöküntüyü vurgulamaya devam eder. Gegitimation Crisis'de Habermas , siyasetin artık tamamiyle teknolojik bir mesele olduğunu, bu nedenle ideolojinin sonuna gelindiğini iddia etmenin, istikrarı ve hatta her şeyden önce belirli bir ekonomik gelişme oranını sürdürerek, devletin meşruluğunu temellendirme gibi bir etkiye sahip olduğunu belirtir.Tehlike açıktır; ekonomik durgunluk zamanlarında, böyle devletler, vatandaşlarının görevleri hakkındaki daha geniş ya da geleneksel bağlılıkları talep edemeyecek ve sonuçta, ekonomik zorlukların kolay ve tehlikeli bir biçimde meşruluk bunalımına dönüşmesi olacaktır (Habermas 1975: 33-94). Şu şaşırtıcı bir olgudur: Habermas bu teşhisi Marxist bir açıdan sunmuş olmasına rağmen, sözde Yeni Sağ'dan bir dizi yazar, serbest piyasa ve minimalist devlet üzerinde değil, daha ziyade her şeyden önce toplumun değerlerinin, bağlılığının ve uyumunun ödüllendirilmesi ve beslenmesi gerektiğine ilişkin hemen hemen Hegelci bir anlayış üzerinde temellenen bir muhafazakarlık biçimini savunarak, sonraları, laissez faire kapitalizminin ahlaki sınırlarına benzeri bir dikkate değer saldırı geliştirmiştir: Pozitivizmin normatif ön-varsayımları 'hakkındaki daha gürültülü şüpheler, geçen yıllarda psikologlar tarafından ortaya atıldı. Tüm insan davranışlarını yasa-benzeri, nedensel terimlerle açıklamak -R.D. Laing ve arkadaşlarının özellikle protesto ettiği gibi- normal dışı davranışlar hakkında sorulacak sorunun, hangi yanlış-işlevin böyle bir davranışa yol açtığı sorusu olduğunu varsaymaktır. Fakat bu, söz konusu olan davranışın, dünyayla başetmeye çalışmanın bir yolu olarak, stratejik olabileceği özelliğini gözden kaçırır. Bu gözden kaçırmanın da, aktörleri, bilinçli özneler olarak ele alınmaları gerekirken manipülasyon nesnelerine indirgemek olduğunu ileri sürer, Varoluşçu bir psikolojiye yönelen bu hareketin arkasında, Laing ve takipçilerinin aşikar bir biçimde kendine entellektüel olarak borçlu oldukları Sartre 'ın otoritesi ayırdedilebilir. Ancak, daha yeni kuramcılar arasında şüphesiz ki en etkili olanı, bu kitabın dördüncü bölümünün konusu olan Michel Foucault 'dur. Son yirmi 'yıl içinde -trajik bir biçimde 1984'teki erken ölümünden önce- Foucault , delilik, cinsellik ve suçluluk gibi konuların değerlendirilmesi hakkında tarihsel örnek-çalışmalar derleyip toparlamaya adamıştı kendisini. Amacı, böyle olguları anlama çabasının toplumsal kontrol teknikleriyle ilişkili olduğunu göstermekti. Bir felsefeci olarak, Foucault 'nun merkezi ilgisi, bilgi için böyle iddialar ile cebri iktidarın uygulanması arasında bir bağ kurarak bunu daha ileriye götürmekti: Bir ahlakçı olarak ise; amacı, bilimsel uzmanlık adına kendi çevremizde sürekli bir biçimde kurduğumuz hapisten kurtulmaya bizi teşvik etmekti. Toplumumuzun ritüellerine ve disiplinlerine karşı hemen hemen romantik bir protestocuydu Foucault -endüstri kapitalizminin eleştirmenleri arasında uzun bir soykütüğü oluşturan bir kimseydi-; kendi insanlığımız adına sözde beşeri bilimlere karşı koymaya ve onları yok etmeye ilişkin bir çağrıyla bütünleşmiş bir protestocuydu o. Toplum bilimi fikrine çeşitli yönlerden yapılan bu saldırılar; kısmen, bizzat bilimlerin, rasyonel bilginin paradigmaları olarak kendi imgeleri doğrultusunda yaşamaya gerçekten muktedir olup olamadıkları konusunda giderek artan şüphelerden çıkarsanmış ve onlardan büyük bir güç almıştır. Bu konuda en etkili şüpheler, çalışmaları bu kitabın 5. bölümünde ele alınmış olan Thomas Kuhn tarafından ortaya atılmıştır. Bilim tarihinden geniş kapsamlı kanıtlar getiren Kuhn, klasik çalışması The Structure of ScientifıcRtevolutions(Bilimsel Devrimlerin Yapısı)'da bilim topluluklarının, mevcut hipotezlere karşı-örnekler araştırmaya ve yalnızca böyle testlerden geçen önermeleri bilgi olarak kabul etmeye ilişkin Popperci ideali nadiren benimsediklerini ileri sürdü. Kuhn 'un verdiği isimle, olağan bilim, bunun yerine, mevcut kuramları tasdik etmeye çabalayan yöntemler benimser; karşı-örneklerin ışığında terkedilmekten ziyade biçimlenmemiş karşı-örneklerin terkedilmesini teşvik ettiği mevcut otorite kuramlardır bunlar. Popper rasyonel inancın Hume 'cu bir analizini sorgularken, Kuhn'un analizi, eski itibarını iade eder ona." Bu değerlendirmeye Kuhn şunu ekler: Eğer belirli bilimsel hipotezlerin kabullenilmesini ya da reddedilmesini açıklamak istiyorsak, başvurmak ihtiyacında olduğumuz şey, tarafsız bilim adamlarının rasyonel yöntemleri değil, bir uğraşı olarak bilimin kurulu adetleridir. Foucault 'un düşüncesiyle ilginç bir paralellikle, bilim pratiği böylelikle bilgi olarak itibarlı olmasına izin verilen şeyin kontrol edilmesinin bir aracı olarak tarif edilir. Kuhn 'un temel yönelimi şudur: Bilimlerin kendi pratiklerinde Popper'in öne sürdüğü şekliyle hareket etmemesinin 've edememesinin nedeni, [bilimsel, ç.n] inançlarımızı terkederek olgulara ulaşmamızın her zaman Kuhn'un verdiği adla "paradigmalar" ya da anlam çerçeveleriyle ayıklanmasıdır (Kuhn 1970: 43-51). Meseleyi daha kesin bir biçimde ortaya koyarsak, kendileri hakkındaki kuramlarımızdan bağımsız olan hiç bir bağımsız olgu yoktur ve nihayette, dünyaya bakmanın, onu sınıflandırmanın ve açıklamanın tüm rasyonel insanların benimsemeye zorlandığı hiç bir yolu bulunmamaktadır. Elbette ki karşıt kuramlar karşılaştırılabilirler; fakat nesnel bir ölçüte mukabil olarak yapılamaz; nihayette kuramlar basit bir biçimde "tek bir ölçüte vurulamazlar" ve sonuç, onların sembollerinin (Kuhn'un idealizm kokan metaforuyla) farklı dünyalarda yaşadıklarının ve çalıştıklarının söylenebileceğidir (Kuhn 1970: 134-5). Kuhn 'un standart bilimsel rasyonellik nosyonuna saldırısı , Quine 'nin kavramlar ile olgular arasında kategorik bir ayırım olduğunu varsayan, ampirik dogmaya meşhur saldırısıyla bazı benzerlikler taşır (Quine 1953: 20-46). Aynı zamanda Wittgenstein 'ın olgular (facts) adını verdiğimiz şeyleri anlamaya ilişkin tüm çabalarımızın her zaman belirli bir hayat fonunun çerçevesiyle ilişkili olacağı ısrarını da bazı açılardan hatırlatır. Richard Rorty'nin dikkate değer kitabı Philosophy and the Mirror of Nature'da olduğu gibi, tüm bunlar biraraya geldiğinde ortaya çıkan sonuç, kültürümüzde bilimin yanında felsefenin de yeri sorunu bir tanzimden daha az bir şey olmamıştır. Eğer gerçekliğe ulaşmamız kaçınılmaz olarak bilgi olarak ele aldığımız şeylerin ne olduğuna ilişkin yerel inançlarla şartlandırılıyorsa, gerçekte olduğu gibi dünya hakkında daha fazla olgu bulmaya ilişkin bilimlerin geleneksel iddiası sorgulanabilir, ya da en azından aşırı basit olmaya başlar. Üstelik, dünyanın layıkıyla tasnif edilmesi ve sınıflandırılması açısından meşru bir kavramlar sistemi yoksa, böyle kavramları analiz eden bir disiplin olarak felsefenin geleneksel rolü de şüphe içine sürüklenir. Kesin olarak neyin bilinebilir olduğuna ilişkin bir çalışma olarak Kantçı terimlerle algılandığında epistemoloji, bir olanaksızlık olarak görülmeye başlanır; ve bunun yerine epistemolojik görecelik hayaletleriyle tehdit ediliriz Bu gibi şeyler ileri sürenler arasında, tarih çalışmasının gittikçe artan verimli bir ilham ve kanıt kaynağı olduğu görülmüştür. Foucault 'un yazıları, sürekli olarak, hayli farklı kayıtlarda (record), dünyanın nasıl görülmesi gerektiğine ilişkin sorunu farklı zamanlarda gerçekte nasıl görüldüğü sorunuyla karşılaştırmaya çalışır. Benzer şekilde Kuhn kendisini, tarihsel kayıtlar göstererek, çağdaş bilim felsefecilerinin a priori bağlılıklarının bazılarını tahrip edecek bir tarzda bilim topluluklarının gerçek davranışlarını incelemeye çalışan bir tarihçi olarak sunar. Kısmen bu gelişmeler sonunda, bir dizi tarihçinin yanında etnografyacı da; naif realizm ve insan doğası ile rasyonellik konusunda evrensel nesnellikle ilişkili olan normatif fikirlere karşı savaşa, kendi çalışmalarını yeni cepheler olarak sunmada oldukça açık davranmışlardır. Bilim tarihçileri, ahlak ve politik felsefe tarifçileri ve hepsinden daha fazla olarak kültürel antropologlar arasında, yabancı ve egzotik olanın üzerinde çalışmak, hayli aziz tuttuğumuz bir takım ön-varsayımlarımız ve inançlarımıza aykırı örnekler göstermek için diğer çağların ve diğer kültürlerin değerlendirmesini yapmak, giderek artan bir biçimde benimseniyordu. Ancak, yazımızın tam da bu noktasında, tüm bu skeptik düşünce kollarından, beşeri bilimlerdeki Teori'ye geri dönüşe katkılar olarak sözetmek paradoksal olmaya başlar. Birer birer aldığım tüm yazarlar için ortak olan tek bir özellik varsa, o da sınırlı ve rastlantısal olanın önemini vurgulamaya istekli oluş, kendi kavramlarımızın ve tavırlarımızın belirli tarihsel şartlarla şekillendirilmiş olmasının önemini belirtmeye arzu duyu; ve buna mukabil olarak her şeyi kapsayıcı tüm kuramlardan ve tekil (singular) açıklama şemalarından şiddetli bir biçimdıe kaçınmadır -ki, Wittgenstein örneğinde hemen hemen düşmanlığa varır bu-. Üstelik sözünü ettiğimiz bazı yazarlarla birlikte, -Foucault'yla- bu, hemen hemen kendini-yıkma derecesine ulaşacak derecede güçlü olan bir kavramsal görecelik biçimine ve yaşantı materyallerini düzenlemek için kuram ve yöntemin iddialarını çürütmeye çabalama projesine yol açar. Böyle şüphecileri Teorisyen olarak tanımlamak, konuyu kaçırmak gibi tehlikeli bir şey olabilir. Ancak, bu aşikar paradoks için verilebilecek iki cevap vardır. Birincisi, ironinin, bizzat kendileri üzerinde olduğudur. Kuramlaştırma faaliyetini reddetmek için nedenler ileri sürmelerine rağmen, aynı zamanda elbette ki kuramlaştırma ile de meşgul olmuşlardır onlar. Şüphesiz ki Foucault bilginin doğasına ilişkin olarak genel bir fikir oluşturmuştur; Wittgeinstein bize anlamın ve anlamanın soyut bir değerlendirmesini sunmuştur; Feyerabend bilimsel hipotezlere ilişkin imtiyazlı ve hemen hemen Papperci bir yönteme sahiptir ve hatta Derrida , bize bir sonraki görevimizin, yorumların çözmesini yapmak olduğunu söylerken (onları öncelikle; ç.n) yapılandırma olasılığı üzerinde durur. Üstelik tüm bu kuram karşıtlarının, yalnızca kabul edilmiş inançların yetersizliğini göstererek de olsa, halihazırdaki nesil içinde toplum felsefecilerinin çabalarına yeniden yön vermede kararlı bir etkiye sahip olduklarında şüphe yoktur. Kısacası, put-kırıcıları yüksek bir mevkiye yerleştirmede hiç bir paradoks yoktur; hemen hemen kendilerine rağmen, toplum bilimlerinin geniş bir alanında hali hazırdaki pratiğin Teorisyenleri arasında olmaları kanıtlanmıştır onların. Bu, en açık bir biçimde ahlak ve siyaset felsefesi örneğinde görülebilir. Burada, bir biçimde ironik olarak, skeptiklerin yıkıcı eserleri, Teorik yapıların üzerinde yükseldiği zemini temizlemeye hizmet etmiştir. Bunun nasıl ortaya çıktığını anlamak için, kavramların, katı anlamlara sahip zamansız kendilikler (entity) olmadıklarını; fakat her zaman kısmen onları kimin ve hangi amaçlarla kullandıklarını araştırmanın bir konusu olarak anlamın (Heidegger 'in ifadesiyle) silahlan ya da (Wittgenstein 'ın ifadesiyle) araçları olarak düşünülmesi gerektiği düşüncesi üzerinde şimdiye kadar düşünmüş olan çoğu yazarın yaptığı güçlü vurguyu yalnızca hatırlatmamız gerekir. Fakat garantiye alınmışsa, -ahlak ya da siyaset felsefesinin görevinin ahlakların dilini ya da siyasetin terminolojisini analiz etmek olduğuna ilişkin- başlangıçta sözünü ettiğim ortadoksluk itibardan düşer. Foucaultcu bir ifadeyle belirtirsek, tarafsız analizler ortaya koyan hiç bir değişmez kavramlar ve anlamlar sistemi yoktur. Bu yolla analitik ahlak ve siyaset felsefesinin merkezinde açılan boşluk, bu disiplinlerin eksikliğinden dolayı hayli muteber olan iki itiraza dönüşle şimdilerde doldurulmuştur. Birincisi; günün hayli ivedi değerlendirmeci yasalarına doğrudan yönelmek için yeniden bir istek duymak olmuştur.z' Sonuç olarak, savaşın adaleti, açlığın toplumsal nedenleri, insanın doğaya karşı sorumluluğu, hayvanların durumu, siyasal zorlamanın sınırları, doğmamış olanların ve gelecek nesillerin hakları ve her şeyden önce "ölüme sebep olan savunmanın" riski ,gibi konular; tüm bunlar ve açık bir aciliyet taşıyan bir çok benzeri soru, felsefi tartışmaların içeriğini oluşturmaya başlamıştır. Fakat bir başka ve hatta daha şaşırtıcı gelişme, .Teori'ye hayli geleneksel ve muazzam bir üslupla geri dönüş : olmuştur ki bu üslup önceki yüzyılların büyük normatif sistem-kurucuları tarafından başvurulan bir üsluptur. Ahlak ve siyaset felsefecileri, görevlerinin, hayatımızın nasıl daha iyi yaşayacağımızı anlamaya yardım etmek olduğunu söylerlerken en ufak bir biçimde de olsa çekinmemektedirler ~' Tamamiyle dilsel olan ön-uğraşılarını bir kenara atarak, temelde iyi bir hayatın özelliğini ve özgür ve adil bir toplumun sınırlarını açıklamakla meşgul olarak, kendi disiplinleri hakkında Platonik kuvvetli ve kabul edilebilir görüşünü yeniden canlandırmaya başlamışlardır onlar. Gerçekte, bu durumun öyle ciddiyetle üzerinde durulmuştur ki, meta -etiksel devirlerinde özneyi düzenli olarak tahrip eden saçma, aşırı tumturaklı ve kendine önem veren bir çaba olarak hayli meşru bir suçla- mayla yer değiştirebileceğine dair işaretler bile vardır onun. Böyle mağrur isteklerin, en azından Alman -ve bu yolla bazı açılardan Amerikan- toplum felsefesinde hiç bir zaman tamamıyla reddedilmediği elbette doğrudur. Hemen Herbert Marcuse ve Hannah Arendt adları geliyor akla. Ancak, analitik felsefenin hayli onay kazanmış atmosferinde yetişen bir çok yazarın eserinde, buna benzer bir bağlanma görülür. Bunun etkisi toplumsal ve siyasal hayata ilişkin, her biri şimdilerde yapısal açıdan hayli sistematik ve kıstas açısından hayli hırslı olan, bu iki rakip teori arasında enerjik ve engin bir tartışma başlatmak olmuştur. Bu iki düşünce ekolünden daha fazla göze çarpanı, Kantçı bir yolla, kişilerin mutlak ayrılığını (seperateness) ve onların bireysel haklarının sözde (alleged) kutsallığını vurgulamaya kadar vardırmıştır işi. Hukuk teorisyenleri arasında, özellikle Ronald Dworkin , Taking Rights Seriously'de, hukuka ilişkin pozitivist varsayımları sorgulamak için bu ilkeleri öne sürmüştür (Dworkin 1978a). Daha etkili bir biçimde, bir dizi siyaset kuramcısı; faydacılık öğretilerine meydan okumak için benzeri bir yaklaşıma başvurarak, bu yolla, siyasal düşüncemizin merkezi için dağılımcı (distributive) adalet düşüncesini diriltmeye çabalamışlardır. Böyle yazarlardan biri de, Anarchy, State and Utopia adlı kitabıyla, devredilemez hakların sahibi olarak bireylere ilişkin Lockeçu bir görüşten Devlet'in gücünün minimalist bir değerlendirmesini çıkarsayan Robert Nozick olmuştur (Nozick 1974). Ancak, sivil ve ekonomik özgürlüklerimizin temelinde genel bir adalet kuramı oluşturmaya ilişkin bu son çabaların en sistematiği, bu kitabın 6. bölümünde, takipçileriylı birlikte eserleri de ele alınan John Rawls tarafından yapılmıştır. A Theory of Justice'in belki de en dikkate değer özelliği, Rawls'ın kitabını köken olarak onyedinci ve onsekizinci yüzyılların toplumsal sözleşmeci yazarlarına ait olan bir dizi görüşün bir uzantısı ve genelleştirilmesi olarak sunmasıdır (Rawls 1971: vü-vüi). Yani; Locke, Rousseau ve Kant 'ta bulduğumuz insanın ve toplumun doğası hakkında soyıxt kavramlaştırma üslubunun tam olarak bir devamı olarak sunar Rawls kitabını; ki, bu üslubun,~ empirik bir siyaset biliminin ortaya çıkmasıyla (ideolojilerin sonu kuramcılarının bizi temin ettikleri gibi) nihayette iptal edildiği varsayılmıştır. Ancak, bu hak (right) felsefecilerinin tüm bu göze çarparlığına karşın, hukuk ve siyaset teorisindeki tartışma üslubu hala geniş bir biçimde ahlak bilimlerinin çağdaş temsilcileri arasında geçerli olan Teori'nin bir başka biçimi olarak faydacılık savunucuları tarafından belirlenmektedir. Faydacı düşüncenin tüm yapısını yıkmayı gaye edinen kimseler arasında bile, ana sorunun, bir kimsenin faydacılığa taraftar mı yoksa ona karşı mı olduğunun sorulması biçiminde konulmasının hâlâ zorunlu olduğu görülür. Üstelik, bir dizi hayli orijinal ve hırslı teorisyenin, (faydacılığa, ç.n) karşı olmaktan ziyade taraftar olması devam etmektedir. Hukuk felsefecileri arasında, H.L. A. Hart 'ın eşsiz katkılari; genel olarak faydacı bir perspektifin her zaman beliğ bir savunusunun olacağını göstermiştir. Ahlak felsefesinde ise, Derek Parfit 'in yeni kitabi Reasons and Persons'ın alanı ve genişliği, bize, bireylerin özerkliğinden daha ziyade bir bütün olarak topluııiların refahını vurgulayan kimseler için kaynakların ne kadar güçsüz olduğunu hatırlatır; her hangi bir hatırlatmaya da ihtiyacı vardır (Parfit 1984). Kısacası, tartışma sürmektedir ve -karşıt öğretilerin saygın vasileri olarak- Hume ve Kant 'ın, fazla zorluk çekilmeksizin kabul edebilecekleri bir üslupta sürmektedir. Daha geniş sosyoloji ve toplum felsefesi alanlarına dönersek, bir hayli açıklıkla Teori'nin dönüşünün benzeri işaretlerini buluruz. Bu alanlarda başlıca zihni uğraşılardan birisi, skeptiklere, irrasyonalistlere, bilgi sosyolojisinde "güçlü program" kahramanlarına ve beşeri bilimlerin temellendirilmesine karşı olduğu kadar göreceli tehditlerin sayısız başka temsilci- sine de tatmin edici bir cevap sağlamaya çalışma meşguliyeti olmuştur. Kendini tahrip etme (self-deception) olarak tanımlanan daha kapsamlı bir nosyon ile John Elster'ın "ekşi üzümler" (sour grapes) başlığı altında topladığı aklın daha başka tahrip edilme biçimleri gibi benzeri fakat felsefi olarak çekici olmayan olguların incelenmesini de içerecek şekilde, rasyonelliğin sınırlarının üzerinde çalışmak, böylece, araştırmanın ana- odağı olmuştur. Rasyonellik kavramını merkezi teması olarak alan kimselerin içinde, belki de en hırslı ve en direngeni, hacimli çalışmaları bu kitabın 7. bölümünün konusu olan, Jürgen Habermas olmuştur. Muhakkak ki Habermas tüm çağdaş toplum bilimcilerinin en verimlilerinden ve geniş bir alanda bilgi üretenlerinden birisidir; onun ilgileri, kolayca özetlenemeyecek kadar çeşitlidir. Ancak, Habermas, rasyonel iletişimin oluşturucu ögeleri olarak aldığı şeyi analiz etmeyi sabit ilgilerinden birisi yapmıştır. Yöntemi, "ideal konuşma durumu" adını verdiği şeyin ideal bir modelini oluşturmak olmuştur; amacı ise, toplumsal konumumuzun harici zorlamalarla ve ideolojik tercihlerle tahrip edilmemiş (undistorted), tamamiyle rasyonel bir değerlendirmesine ulaşabileceğimiz şartların doğasını aydınlatmak olmuştur. Bu "tahrif edilmemiş" iletişim ideali, Habermas'ın önceki yazılarında, hayli dikkate değer bir biçimde "Bilgi ve İnsan İstemleri" adlı 1965'teki Başlangıç Derslerinde zaten mevcuttur; iki ciltlik son çalışması A Theory of Communicative Action'(İletişimsel Eylem Kuramı) İnsan rasyonelliği hakkındaki tartışmalara ayırdedici bir katkıda bulunmanın yanında, Habermas, pozitivizmin egemenliği altında hatırı sayılır bir biçimde itibardan düşen iki Teorik geleneği canlandırmaya yardım etmede önemli bir rol oynamıştır. Özellikle son yazılarında, Tolcott Parsons tarafından geliştirilen toplumsal yapının fazlasıyla soyut kuramlarına bir hayli saygın bir ilgi göstermiştir -ve bu yolla Wright Mills 'in daha çok alaya alarak bertaraf etmeye çalıştığı Teori'yi yeniden diriltmiştir." Ancak; Habermas 'ın son yirmi yıl içinde Marxizm'e yoğun bir ilginin yeniden dirilmesine neden olmada oynadığı rol de bir hayli öneme sahiptir. Toplumsal gelişmenin yasalarını ortaya çıkarına çabasına, toplumsal değişme sürecinde "düşünüm"ün (reflexivity) ve hakkındaki bilinçli aktörlerin rolüne ilişkin olarak yeterli bir yer açmayan Marx 'ı eleştirdiği doğrudur Habermas'ın. Ancak, Anthony Giddens 'ın aşağıda 7. bölümde belirttiği gibi, kendi görüşlerini "tarihsel materyalizmin yeniden inşası" olarak sunarken , Habermas 'ın gerçekte kendisini zamanımızın Marx 'ı olarak , takdim ettiği konusunda çok az bir şüphe olabilir. Habermas 'ın Marxizmin hayli mekanik yönleri hakkındaki şüpheleri, toplumumuzun "eleştirel bir kuram"ını geliştirmeye ihtiyaç duyuyor olmamıza dair ısrarıyla birlikte, onu, doğru- dan, Marx 'ın düşüiıcesine "hümanist" yaklaşımların ortak görüşü içine yerleştirir. Hümanist Marxizm, yalnızca Almaya'daki Frankfurt Okulu'nun takipçileri tarafından değil aynı zamanda İngiltere'de E. P. Thompson gibi yazarlar tarafından ve her şeyden çok, Sartre, Marleau-Ponty ve Fransa'da varoluşçu Marxizmin diğer kurucularının hayranları tarafından da propagandası yapılan, son zamanların etkili bir hareketi olmuştur. Ancak, 1960'ların sonlarından beri, Marx'ı (ç.n) hümanist olarak okunmasına, her şeyden çok Fransa'da ve özellikle kuramları bu kitabın sekizinci bölümünde tartışılan Louise Althusser ve tilmizlerinin yazılarında, şiddetli bir saldırı yapılmıştır. 1840 Paris Elyazmaları'dan aşina olunan hayli hümanistik ögeleri bilinçli bir biçimde dışta bırakmak için, Marx 'ın sonraki eserlerinin güçlü bir biçimde determinist olan özellikleri üzerinde yoğunlaşan Althusser , sistematik olarak, toplumsal değişmenin mekanizmalarının tamamıyla nedensel (causal) analizini sunması anlamında, Marx'ın gerçek bir toplum bilimci olduğunu ileri sürmüştü. Althusser 'in felsefesinin en göze çarpan ve meydan okuyucu bir özellik sergileyen yönü, onun uzlaşmaz determinizmi, bütüncül bir tutarlılıkla Engels 'in, eğer Napolyon hiç yaşamasaydı Avrupa tarihinin akışı hiç de farklı olmayacaktı görüşünün imaları üzerinde durmaya yönelimli oluşudur. Belki de Althusser , bu çabasında, toplumsal açıklamalardan aktör (agency) ve sorumluluk kavramlarını çıkarmaya kadar gitmiştir; fakat tüm vurguyu toplumsal ve dilsel yapıların belirleyici etkisi üzerine yapan benzeri bir eğilim; özellikle Fransa'da, çağdaş toplum biliminde, başka bir çok Teori'nin göze çarpan bir özelliği olmuştur. Bunun en aşikar ve en etkili iki örneği, bu kitabın son iki bölümünde ele alınmıştır. Bunların birincisi, Claude Levi-Strauss 'un yapısalcı bir antropoloji geliştirmeye ve uygulamaya ilişkin çabasıdır ki bu antropolojide muhtelif kültürlerin aşikar farklılıkları, zihnimizin çalışma tarzını yöneten ve sonuç olarak hem işaretler (sign) sistemimizi ve hem de inançlarımızın dokusunu belirleyen genel kanunların bir izahatıyla ilişkilendirilir ve bu izahat altında sınıflandırılır. Son olarak, yapısalcılığı uygulayan başka bir grup olarak Annales Okulu'nun tarihçilerini ele alacağız; bu tarihçilerin geçmişe yaklaşımları, Fernand Braudel 'in ifadesiyle, "bireysel ve özel olayları aşmak" arzusuyla belirlenıxıiş- tir (Braudel 1980: 6-11). Teori'nin bu biçimi, hem İngiltere'deki hem de Amerika'daki bir dizi toplum felsefecisi tarafından benimsenmiştir. Aktörlere ve yapılara atfedilen göreceli önem verme, her iki ülkedeki topluın kuramcılarının daha genç nesillerinin merkezi zihinsel meşguliyeti olmuştur ve canlı tartışmalara neden olmuştur. Belki de şaşırtıcı olmayan bir biçimde, bu tartışmalara katılanların çoğu, her iki kategorinin de onsuz olmaz olarak kalmasında ısrar etmeye devam etmişlerdir. Ancak, son zamanlarda, daha yapısalcı bir yaklaşım lehinde olan genel bir durum da savunulmaktadır ve aynı zamanda -özellikle Perry Anderson ve Theda Skocpol gibi- bir dizi yazar, tezi daha determinist bir konuma sürükleyecek tarzda tarihsel olgu - çalışmalarının tanıklığına başvurmada başarılı olmuştur. Bunun yarunda, normalde toplum bilimlerinin en az düşünümsel (reflective) .alanı olan tarih disiplini, -özellikle Amerika'da- Annales tarihçilerinin etkisiyle kapsamlı bir biçimde yeniden yönlendirilmiştir. Yalnızca siyasal tarih üzerine odaklaşan Namierci bir gelenek yanında, tekil politik aktörle- rin üzerinde çalışmak, yaygın bir biçimde reddedilmiştir. Bunun yerine, tarihçiler, Annales tarih-yazımının İncil'i olan Fernand Braudel 'in modern-öncesi dönemde Akdeniz'in tarihi üzerine çalışmasında şekillenen hayli farklı bir itikada biat etmişlerdir. Braudel, hayli önemli tarihsel aktörlerin bile inanç ve davranışlarının, içinde bulundukları ekonomiler ve kurumlarca belirlendiğinde; bu ekonomilerin ve kurumların ise, geniş olarak iklim ve coğrafyanın zaruriyetleriyle belirlendiğinde ısrar etmiştir. Bunu, Braudel'in ortaya koyduğu gibi, yöneticilerin değil dağların önce geldiği ve tarihçilerin, bu temel olgunun imalarıyla uğraşmak için çok daha fazla sosyolojik ve aynı zamanda determinist bir perspektif benimseme ihtiyatında olduklan izler. Teori'nin dönüşü, Teorisyenlerin bir çok alanda (birbirleriyle, ç.n) çarpışmasını da beraberinde getirmiştir: Gadamer Heidegger ile, Levi-Strauss Sartre ile, Kuhn Feyerabend ile, Dworkin Hart Nozick Rawls ile, Foucault Derrida ile ve Habermas hemen hemen herkes ile tartışmıştır. Yukarıdaki taslakta, pürüzsüz bir değerlendirme adına bu farklılıklar üzerinde durmadım; yapmaya çalıştığım şey, bir dizi önde gelen şahsiyeti halihazırdaki entellektüel manzarada uygun yerlerine kabaca yerleştirmeye çalışarak, bir harita çizmektir. Ancak, açıktır ki yaptığım şey, küçük bir taslaktır ve araştırmasını yaptığım engebeli bölgede bir biçimde rehberlik edebilecek kimselere ihtiyaç duyarız. Ve bu, elbette ki, bu kitabın her bir bölümünün, sanırım, göz önünde tuttuğu amaçtır.
  Alıntı Yaparak Cevapla
Eski 01-04-09, 13:09   #2
djmali16

Varsayılan C: Teorinin Dönüşü


teşekürler
  Alıntı Yaparak Cevapla
Cevapla

Bu konunun kısa yolunu aşağıdaki sitelere ekleyebilirsiniz

Taglar
brtn, teorinin dönüşü

Konu Araçları

Gönderme Kuralları
Yeni konu açamazsınız
Cevap yazamazsınız
Dosya gönderemezsiniz
Mesajlarınızı düzenleyemezsiniz

BB code is Açık
Smiley Açık
[IMG] kodu Açık
HTML kodu Kapalı



5651 sayılı yasaya göre forumumuzdaki mesajlardan doğabilecek her türlü sorumluluk yazan kullanıcılara aittir. Şikayet Mailimiz. İçerik, Yer Sağlayıcı Bilgilerimiz. Reklam Mailimiz. Gizlilik Politikası


Reklamı Kapat

Reklamı Kapat