Son Dakika Haberlerini Takip Edebileceğiniz FrmTR Haber Yayında.
Forum TR
Go Back   Forum TR > Genel Kültür > Edebiyat
FrmTR'ye Reklam Vermek İçin: [email protected]

Çalab’ın Tahtından Gönül Şehrine

Genel Kültür Kategorisinde ve Edebiyat Forumunda Bulunan Çalab’ın Tahtından Gönül Şehrine Konusunu Görüntülemektesiniz => Gönül Çalab’un tahtı Çalab gönüle baktı İki cihan bedbahtı kim gönül yıkar ise (1) Diyen ve ilk mutasavvıf şairlerimizden olan ...

Cevapla
 
Konu Araçları
Eski 14-10-09, 18:33   #1

Varsayılan Çalab’ın Tahtından Gönül Şehrine


Gönül Çalab’un tahtı Çalab gönüle baktı
İki cihan bedbahtı kim gönül yıkar ise (1)

Diyen ve ilk mutasavvıf şairlerimizden olan Yunus, insandaki gönül denilen o ulvî cevheri; âlemlerin yaratıcısı, sahibi ve sultanı olan Allah’ın, ezelî ve ebedî tahtı, O’nun baktığı mukaddes bir yer olarak tavsif ve tasavvur etmektedir. Gönül, bu ulvî yaratılışıyla Cenâb-ı Hakk’ın tecelli ettiği bir nazargâh-ı ilâhîdir. Bu itibarla, gönül yıkan bir kişiyi iki cihanın bedbahtı olarak vasıflandıran ve bu işin büyük bir günah olduğunu ifade eden şair, “gönül” ile alakalı son derece önem arz eden bu ve benzeri duyuş ve telakkilerinde, kendinden sonra gelen mutasavvıf şairlere yol açmış, ışık tutmuştur. Meselâ dünyayı azametli bir şehre, yaşanılan hayatı ise çarçabuk toplanıp dağılan pazara teşbih eden Yunus; dünya şehrine bir lâhza olsun yaşamağa gelen kişinin, bu dünyadan gidişini de dönülmez bir sefer olarak nitelendirir.

Bu dünyanun meseli bir ulu şara benzer
Velî bizüm ömrümüz bir tîz bazara benzer

Her kim bu şara geldi bir lahza karar kıldı
Girü dönüp gitmeği gelmez sefere benzer (2)

İlk iki beytini aldığımız bu şiir, on beşinci asrın ünlü mutasavvıf şairlerinden Hacı Bayram Veli’nin tahlili üzerinde durduğumuz aşağıdaki ilahisine diyebiliriz ki ses ve muhteva olarak kaynaklık yapmıştır.
Dinî, tasavvufî duyuş ve düşünüşün önemli bir temsilcisi olan Hacı Bayram Veli, on beşinci asırda, Anadolu’da siyasî, sosyal ve dinî çalkantıların yaşandığı bir dönemde hakikatleri söyleyen, insanları; iyiye, güzele ve doğru olana çekip edebe, ahlâka ve sevgiye yönlendiren büyük bir mutasavvıf, hikmet ehli önemli bir şahsiyettir. Derin bir islâmî kültüre sahip bu büyük mütefekkirin, bugün için elimizde aruz vezniyle iki, hece vezniyle üç adet olmak üzere toplam beş şiiri bulunmaktadır. (3) Hacı Bayram Veli’nin hayata bakışı ve dünya görüşü, aldığı derin medrese eğitimi ile bilahare Bayramiyye tarikatı adıyla tesmiye edilen tasavvufî duyuş ve düşünüş sistemine dayanır . (4) Son derece önemsediği tasavvuf ve felsefe ağırlıklı eğitimin yanında Hadis, Tefsir, Kelam, Fıkıh gibi islâmî ilimlere dayalı derslere de yine aynı hassasiyetle eğilmiş, özellikle Anadolu Türk muhitinde bu derslerin öğretimine önem vermiş (5) ; bu vesileyle de “bilim ve tasavvufu birleştirme” başarısını göstermiş büyük bir mütefekkirdir. (6)
Bursa’da Ulu Camii’nin açılışında okuduğu hutbeden ötürü, bir anda kazandığı şöhretten huzursuz olan “Ekmekçi Koca” yahut “Somuncu Baba” adıyla da bilinen Ebu Hamidüddin Aksarayî ile birlikte Bursa’dan Şam’a, bilahare Mekke ve Medine’ye, oradan da tekrar Anadolu’ya dönen Hacı Bayram Velî, Aksaray’a, yerleşmiş; mürşidinin vefatından sonra da Ankara’ya dönmüş, kendi adıyla anılan Bayramiyye tarikatının öğretilerini, Anadolu Türk muhitinde yaymaya başlamıştır. (7)
Hacı Bayram Velî bir müderris ve mutasavvıf hüviyetine sahip kişiliğiyle şiirlerinde, insan denilen en şerefli varlığın yaratılış sebebini; dünyadaki yeri, konumu ve sorumluluğunu; kendi varlığının dışındaki varlıklarla olan münasebetini; fizikötesi âlemdeki durumunu dinî, felsefi, tasavvufî bir yaklaşımla ele almış ve samimiyetle işlemiştir. Varlığın varoluş gayesinin idrâkinde olan bu büyük veli, ilahî aşk yolunda yürürken kat ettiği menzilleri, makamları tasavvufî bir bilgi derinliği ve disiplini içerisinde sunarken son derecede saf ve samimi bir yaklaşım içerisindedir. Bayramîlik yol, usûl ve erkânının bir bakıma özeti mahiyetinde olan: “bilmek”, “bulmak” ve“olmak” (8) tasavvurları, bu büyük velinin şiirlerinde kullandığı ses, kelime ve kavramlara, mânâ derinliği içinde sindirilmiş vaziyettedir.
Hacı Bayram Velî’nin hem en çok şerh edilen, hem de mevcut beş şiirinin içinde en meşhurlarından birisi olarak addedilen tahlili üzerinde durduğumuz bu ilahisinde büyük veli, bir bakıma olgunlaşma süreci yaşamakta olan, bu itibarla da nefsin muhtelif merhalelerini aşarak belli bir tasavvuf makamına erişen kalbin, metafizik serüvenini nakleder. Şairin:
Çalabım bir şâr yaratmış iki cihân âresinde
Bakıcak dîdâr görinür ol şârın kenâresinde (9)

şeklindeki mısralarında; dinî, tasavvufî, felsefî duyuş ve telâkkiler bir takım mecazlar, telmihler, semboller aracılığıyla ve bir anlam derinliği içinde duyurulur. Allah’ın nazargâhı olan kalbin, mânâ âlemine ilişkin yapı ve fonksiyonları samimiyetle terennüm edilir. “Allah’ım (cc), iki cihan arasında bir şehir yaratmış; o şehrin kenarında(olup o şehre) bakınca dîdâr görünür.” şeklinde gayet açık, anlaşılır ve sade bir anlatım akıcılığına sahip bu mısralar, aslında son derece girift, metafizik derinliği olan tasavvufî bir yoğunluk ve felsefî duyuşlar taşımaktadır. Bu ilahî hakkında bugüne kadar yapılmış olan şerhlerde özellikle “iki cihân” ve “dîdâr” kavramlarına farklı zaviyelerden yaklaşılmış, bu kavramlar üzerinde farklı mânâlar, farklı görüş ve düşünceler ileri sürülmüştür. Türkçe bir kelime olan ve şehir anlamına gelen “şâr”, şairin duygu ve tefekkür dünyasında “kalp” olarak sembolleştirilmiştir. Bütün varlıkları yoktan var eden Allah (cc), insanı beden ve can/ruh dediğimiz iki unsurdan yaratmış, bu unsurları akıl, kalp ve nefis dediğimiz ilâhî cevherlerle eksiksiz donatmıştır. Kalp de adeta düzenli bir şehir gibi teşkilat yapısıyla, sevk ve yönetimiyle, maddî ve manevî dokusuyla sürekli gelişme gösteren varlığıyla, muhtelif hâllerin yaşandığı bir mekândır.
Kudret elinde en güzel şekilde biçimlendirilen ve İslâm fıtratı üzerine yaratılan insanın bu ilk hâli saf, katıksız ve tertemizdir. Böyle bir yaratılışa mânevî gözle bakıldığında, onda Allah’ın bir takım fiillerine, sıfatlarına, ait tecellilerini müşahede etmemek imkânsızdır. Şair, kalbi ilâhî plânda beden ve can denilen iki cihanın arasında yaratılmış kutsal bir yer olarak nitelendirir. Yüz, çehre anlamlarına gelen “didâr” kavramı ise şiirde; “O şehrin kenarından bakınca görünen ilâhî bir yüz” olarak tavsif edilmektedir. Allah’ın cemalinin mü’minlerce hayatta yahut öldükten sonra görülüp görülmeyeceği hususunda, âlimler arasında ciddi görüş ayrılıkları vardır. Hacı Bayram Veli bu mısrada geçen duyuşu ile Allah’ın cemalinin, O’nun murat etmesiyle daha hayatta iken görülebileceğini söylemiştir. Allah; A’raf Sûresinin 7/143. ayetinde: “Mûsa tayin ettiğimiz vakitte (Tûr-i Sina’ya) gelip de Rabbi Onunla konuşunca “Rabbim! Bana (kendini) göster; seni göreyim!”dedi. (Rabbi), “Sen beni asla göremezsin. Fakat şu dağa bak, eğer o yerinde durabilirse sen de beni göreceksin!”buyurdu. Rabbi o dağa tecelli edince onu paramparça etti, Mûsa da baygın düştü. Ayılınca dedi ki: Seni noksan sıfatlardan tenzih ederim, sana tevbe ettim ve ben inananların ilkiyim.” buyurarak insan tarafından asla görülemeyeceğini; ancak peygamberlik payesine sahip bir Allah dostunun, Allah’ı görmeğe ilişkin tükenmeyen iştiyakı ve Kıyâmet Sûresinin 75/22,23.: “Yüzler vardır ki, o gün ışıl ışıl parıldayacaktır.”, “(Onlar) Rablerine bakacaklardır.” ayetleri, Allah’a kurbiyyet derecesinde dost olanların, O’nu ahrette görebileceklerine dair tasavvurlar ortaya koymaktadır.
Şiirde; insanın maddî ve manevî dünyası da diyebileceğimiz beden ve can arasında, bu iki ilahî unsurun bir biriyle münasebetini sağlayan kalp, sembolik ifadesiyle bir şehre benzetilmiştir. Toprağın kudret eliyle yoğrulup, en güzel biçim verilmesiyle teşekkül eden beden, ilahî nefhanın ünsiyetiyle can bulmuş ekmel bir varlıktır. Her bir zerresi başlı başına bir âlem hususiyeti taşıyan “beden”in, aslı toprak olan ve bir hikmet membaı taşıyan mahiyeti henüz tam mânâsıyla çözülmüş değildir. Adem’den buyana insanoğlunu sürekli meşgul eden “can/ruh” hakkında ise Allah (cc) İsra Suresi 85.ayetinde: “Sana ruh hakkında soru sorarlar. De ki: Ruh, Rabbimin işlerindendir. Size, ancak az bir bilgi verilmiştir.” buyurmaktadır.
Bir şehirde mimarî yapılanma nasıl bir plân ve program kapsamında gerçekleştirilirse; o şehirdeki ulaşıma, sağlığa, pazarlamaya, ilme, hikmete, irfana nasıl önem verilir, her geçen gün bu şehrin güzelleşmesi, bayındır hale gelmesi yolunda nasıl hummalı bir gayret sarf edilirse; aynen bunun gibi kalbin de manevî bir eğitim müdahalesiyle olgunlaşması; nefsin bitmez tükenmez arzu ve ihtiraslarından korunması arzu edilir. Hâtta kalbin, kendi benliğinden sıyrılması, “seyr-ü sülûk” denilen belirli bir dönem içerisinde disipline edilmiş sıkı, çileli ve sabırlı bir iç eğitim sürecinden geçirilmek suretiyle olgunlaşması istenir. Manevî olgunluğa erişmiş bu gönül şehrinde, o ezelî ve ebedî olan sevgilinin görüleceğine de işaret eden şair, aşkta en ileri bir makam olan vuslâtın, akıl aracılığıyla değil kalp yoluyla, yani aşkla gerçekleşeceği görüşüne ışık tutar.
  Alıntı Yaparak Cevapla
Eski 15-10-09, 16:31   #2

Varsayılan Divan Şiirinde Yergi Amaçlı Söz Sanatları


Divan Şiirinde Yergi Amaçlı Söz Sanatları


Yergi, divan şiirinin üzerinde pek az durulmuş araştırma konularından biri olmasına karşın, eski şairlerimiz, şiir aracılığı ile yergiye oldukça sık başvurmuşlardır. Yergi, hasım görülen kişiye, kıskançlık beslenene, âşığın rakiplerine (ağyara), sevgiliye, ham sofuya (zahide), insanın alınyazısına ya da daha doğrusu feleğe, dünya düzenine, topluma vb. yönelik olmak üzere, şaka, sitem, hafifçe dokundurma, iğneleme, alay ederek küçük düşürme, kınama, taşlama ve kaba sövgü biçimlerinde yapılmış; edebiyatta da latife, mizah, mutayebe, mülatafa, hezl, ta’riz, hecv, zemm, şetm ve kadh gibi az ya da çok yergi anlamı ifade eden kelimelerle karşılanmıştır.

Çoğunlukla, latife, mutayebe ve mülatafa, şaka, şakalaşma; mizah gülmece; hezl, nükteyle karışık alay, şaka arasında kınama anlamlarına gelmesine ve birini ötekinden ayıran özellikler bulunmasına rağmen, biz hafifçe dokundurma biçiminde de olsa, hemen hepsinin yergiyle bağlantılı olduğunu düşündüğümüz için, işleyeceğimiz konu içerisinde yergiyi genel bir terim olarak kullanmayı tercih ettik. Ancak, eski edebiyatımızda, yergi karşılığı yalnızca hiciv, sataşma ve taşlama karşılığı ta’riz, alay ederek küçük düşürme karşılığı tehzil, kınama karşılığı zemm ve sövme karşılığı olarak da şetm ve kadhın kullanılmış olduğu görüşünün [1] yanı sıra, günümüzde hiciv karşılığı kullanılan yerginin hiciv kavramını tam olarak karşılamadığı görüşü[2] de vardır. Geçmişten günümüze, bazen ayrı, bazen benzer, hatta bazen de aynı anlamda kullanılmış olan yukarıda sözlerini ettiğimiz bazı terimlerin üzerinde ayrıca durularak edebiyat terminolojisi içerisindeki yerlerine oturtulmaları gerektiği görüşündeyiz. Ancak, biz, bu yazının sınırları içerisinde terminoloji konusuna girmeksizin, yalnızca “Divan Şiirinde Yergi” konusunun bazı anlatım teknikleri üzerinde duracağız.
Dilimize Arapçadan girmiş ve aslı “hecv” ve “hica” olan hiciv, sözlüklerde beğenmemek, hor görmek, kötülemek vb. kelimelerle karşılanmıştır. “Bir ademi şi’r ile zemm ve şetm eylemek.”[3] Hiciv, daha çok, kişisel düşmanlık ya da kıskançlık nedeniyle kişiye yönelik olup söz konusu kişiyi kötüleme, küçük düşürme hatta saldırı amacıyla ve çoğu zaman ağır ya da mübalağalı bir dil kullanılarak yapıldığından daha doğru bir ifadeyle insan onurunu incitmeye yönelik olduğu için İslamiyet’te hoş karşılanmamış; ayrıca, kırgınlığa neden olduğu ve şairine düşman kazandırdığı vb. düşüncelerle eski edebiyatımızda da fazla itibar görmemiştir. Ancak, başka nedenlerin yanı sıra daha çok kişisel yaratılışı ve seçimi nedeniyle hiciv amaçlı şiir yazan, hatta Nef’î gibi hicvi sanatının belirgin özelliklerinden yapan eski şairlerimiz de bulunmaktadır. Nef’î’nin bazı şiirleri de dahil, ağır yergi üslubu kullanılarak söylenmiş hicivlerin edebî değeri üzerinde –özellikle dillerinin müstehcenliği yüzünden- günümüze kadar hemen hemen hiç durulmamış; araştırma, inceleme konusu edilmemiştir.[4]
  Alıntı Yaparak Cevapla
Eski 15-10-09, 16:32   #3

Varsayılan 15.Yüzyil Divan Siirinde Halk Kültürü


Bütün uygarlıklarda sözlü edebiyat ve folklor yazılı edebiyata kaynaklık eder ya da yazılı edebiyatı etkiler. Yazılı edebiyatta da sözlü edebiyat geleneğinden ‘ve folklor ürünlerinden yararlanılır. Bu nedenle bir toplumun edebiyat ve sanat eserlerinde o toplumu meydana getiren halkın kültüründen aktarılan kimi öğelerin bulunması kaçınılmazdır.
Çünkü edebiyat ve sanat eserlerini meydana getirenler, içinde yaşadıkları, temsilcisi oldukları toplumun kültürüyle şekillenmişlerdir.
Divan şiiri uzun süre yüksek zümreye yönelik olduğu, halka hitap etmediği ve halk kültüründen, halk düşüncesinden uzak olduğu söylenerek eleştirilmiştir. Ancak divan şiiri her ne kadar toplum hayatını yansıtmadığı söylenerek eleştirilse de toplum yaşamından bütünüyle uzak değildir. Divan şâirleri de diğer sanatçılar gibi eserlerinde halk kültürü öğelerinden, halka ait kimi adet, inanç ve geleneklerden, halk arasında yaygın olarak kullanılan atasözü ve deyimlerden yararlanmışlardır.

Son zamanlarda yapılan divan şiiriyle ilgili araştırma ve inceleme çalışmalarında bu konuyla ilgili değerlendirmelere rastlamak mümkündür1. Artık araştırmacıların çoğu bu eleştirinin haksız olduğuna, divan şiirinin günlük yaşamdan sanıldığı kadar kopuk ve uzak olmadığı fikrine dikkat çekmektedir.
Böylece divan şâirlerinin şiirlerini halk kültürü açısından değerlendiren çalışmalar aracılığıyla sanıldığı ya da söylendiğinin aksine divan şâirlerinin şiirlerinde çeşitli halk kültürü öğelerinden yararlandıkları açıkça görülecektir.
15. yüzyılda divan şiiri büyük ölçüde kuruluşunu tamamlayarak genel çizgileriyle klasik bir edebiyat görünümü kazanmaya başlamıştır. Bu yüzyılda özellikle de yüzyılın ikinci yarısından itibaren divan şiirinde Arapça ve Farsça kelime kullanımının arttığı, Türkçe kelime kullanımının azaldığı görülür. Divan şiiri sadece kelime kadrosu bakımından değil içerik bakımından da değişmeye başlar. Bir anlamda divan şiiri için bir geçiş dönemi olarak kabul edilebilecek
15. yüzyılda islâm kültürü etkisiyle zaman içinde millî kaynaklardan uzaklaşma başlar. Bu nedenle 15. yüzyıl divan şiiri halk kültürü öğeleri ile islâmî kültür öğelerinin bir arada kullanıldığı, geçiş dönemi olma özelliğini taşıması bakımından önemli bir yüzyıldır.
Bu yazımızda halk kültürü öğeleri açısından zengin bir yüzyıl olması dolayısıyla 15. yüzyıl.divan şiirindeki halk kültürü öğeleri üzerinde duracağız.
15. yüzyıl divan şâirleri Şeyhî, Ahmet Paşa, Mesîhî, Necâtî ve Cem Sultan’ın şiirlerinden seçtiğimiz örnek beyitlerden yola çıkarak divan şâirlerinin şiirlerinde halk kültürü öğelerini nasıl ve ne ölçüde kullandıklarını belirlemeye çalışacağız.
Bilindiği gibi halk arasında yaygın olan çeşitli inançlarla, adet ve geleneklerle daha çok halk bilimi ilgilenmektedir(Boratav, 1984:7). Divan şairleri de şiirlerinde halk biliminin ilgi alanına giren kimi inançlardan çeşitli şekillerde söz etmişlerdir. Divan şiirinde sözü edilen inançların bir bölümü halk kültürüyle bir bölümü ise din ve tasavvuf kültürüyle ilgili inançlardır.
Örneğin: Aşağıdaki beyitte;
işitilir ki uğrular giricek bir eve dünle
Ölü toprağını saçıp uyudurlarmış insanı

(Necâtî Beg D., Kıt’a 90, s. 148)
diyen Necâtî yaşadığı dönemdeki bir halk inancından söz eder. Necâtî’nin söylediğine göre, eskiden bir yerde bulunan insanların üzerine ölü toprağı serpilince uyuyacaklarına ya da sessiz kalacaklarına inanılırmış. Bu inanç günümüzde de tembel, uyuşuk, cansız, miskin anlamlarında kullanılan “üstüne ölü toprağı serpilmiş gibi” deyiminde yaşamaktadır(0nay 1992:326).
Leb ü dendânın ol hüsn zekâtın diledim
Dedi kim farz değil dürr ile yakuta zekât

(ŞeyhîD.G.8, b.3, s.W4)
Şeyhî yukarıdaki beyitte Müslümanlığın beş şartından biri olan zekât vermekle (Hançerlioğlu 1984: 740) ilgili bir uygulamaya değinir. Sevgilinin güzelliğinin zekâtı olarak yakut renkli dudağını ve inci dişlerini vermesini isteyen şâir, sevgilinin- kendisine inciyle yakuta zekât vermenin farz olmadığı kuralını hatırlattığını söyler. Bu beyitte Şeyhî sevgilinin ilgisizliğini de zekât verme şartlarını taşımama gibi güzel bir nedene bağlayarak hüsn-i ta’lil yapar. Seçtiği orijinal ve güzel anlatımın yanı sıra zekât verme şarlarım hatırlatır.
  Alıntı Yaparak Cevapla
Eski 15-10-09, 16:33   #4

Varsayılan Sufi Şiirinin Poetikası


Klasik edebiyatımızda şiir; bir anlamın (mânâ) semboller (remz), ritimli sözler (mevzûn) ve uyumlu sesler (mukaffâ) yardımıyla aktarma eylemi içerisinde şekil bulan bir ifade biçimi olarak tarif edilir. Bu sanat yeteneğinin öznesi olan insan yani “şair” ile onun aktarmak istediği “mânâ” beraberce bu insani eylemin ana unsurlarını oluştururlarken bunun gerçekleştiriliş “biçimi” ise yardımcı unsur olarak karşımıza çıkar. Yahya Kemal’in; “Şiir kalbten geçen bir hadisenin lisan halinde tecelli edişidir; hissin birdenbire lisan oluşudur… Şiir bir nağmedir… Bu nağmeyi ifade etmek için vezin ve lisan ancak ve ancak bir alettir”1 sözleri tamı tamına bu klasik görüşün bir tekrarıdır. Peki o zaman hakikaten nedir bu şiir? Varlıktaki yeri neresidir? Şiir, mutlak olarak kendisine mi işaret etmekte, yoksa kendinden başka bir şeye işaret etmekte olan bir söyleyiş tekniği midir sadece? Bu teknik ile öz arasındaki irtibatın yapısı nedir?2 Hiç şüphe yok ki gerek bizzat şairlerin ve gerekse şiir teorisyenlerinin bu sorulara verecekleri cevaplar geniş bir yelpazeye yayılacak ve bu konudaki geleneksel, modern ve postmodern teoriler arasında da köklü farklılıklar bulunacaktır. Biz burada, “geleneksel” (traditional) düşünüş modellerinden birisi olarak aldığımız “Sûfîlik” veya “Tasavvuf” üst yapısı altında öznesi ve nesnesiyle “Şiir” ve “Şâir” olgusunun nasıl görüldüğünü, yer yer diğer görüşlerle de karşılaştırarak incelemeye çalışacağız.

Sûfî mütefekkirlerin “şiir”e bakışları büyük oranda onların varlık ve mertebeleri anlayışlarında gizli olduğu için her şeyden önce sûfî ontolojisine bir bakmamız gerekiyor. Bu düşünürlere3 göre “görülürler âlemi” (âlem-i şehâdet) –sûfî halk şairinin dilinde ise “yalan dünya”– adını alan içerisinde bulunduğumuz bu maddi varlık planı bir özün ve bir mânânın bir biçim ve bir surete büründüğü yani diğer bir ifadeyle, için dış ile, enfüsün âfâk ile, dikeyin yatay ile mevcûd olduğu yer olarak tasavvur edilmektedir. “Zuhur âlemi”, “tezahür âlemi”, “imkân âlemi” gibi muhtelif adlarla da anılan bu muayyen varlık düzleminde batın zahir ile aşikâr olurken, iç dış ile görülür kılınırken ruh da içine üflendiği beden ile elle tutulur olmaktadır. Bu yüzden özde olana, mânâda olana (perennial) nisbetle bu dıştaki oluşum arizi (accidental) olmaktadır. Değişmez öz ve değişen kabuk arasındaki ilişkinin tabiatı ister istemez “mutlak” değil izafi, sonlu, kayıtlı ve durulan yere göre değişen bir yapıda olunca bunun dildeki yansıması da aynı özelliklere sahip olacaktır. Dil, o zaman, bütünüyle kuşatamadığı o hakikate benzetmeler, misaller, sembolleştirmelerle “işaret eden” bir araç konumundadır. Sûfî bilgelerin Varlık ve onun varlık katmanlarında derece derece, katlı görünüşüne dair görüşlerini edebi sanatlara tatbik ettiğimizde bu sefer bir edebi metinde ruh “mânâ”, onun kabuğu olan beden ise “kelimeler” elbisesi altında arz-ı endam eder. Kadim bilgelerin ruh-beden ilişkisinin tesis ediliş şekli buraya da yansır. Ayrıca antropomorfik bakışlı tasavvufi düşüncede “insan” çok merkezî bir roldedir. Varlık’ın, varlık katmanlarındaki en mükemmel yansıması “insan”dır. İnsan mihverli bu manevi antropolojide insanın bilinmesi ile Tanrı’nın tanınması birbirinin ayrılmaz şartı yapılmıştır. İnsan bilinmeden Tanrı bilinememektedir. “Kendini bilmeyen Rabb’ini tanıyamaz”[Men arefe nefsehu fekad arefe rabbehu] sözünde dile getirilen bu anlayış şiire;
“Bilki vech-i Hakk’a mir’âtdır özün bir hoş gözet
‘Men aref’ sırrındaki maden senin kanındadır” [Niyâzî].
şeklinde yansır. Burada “Kendini bilen” insandan maksat ise sıradan insan değil, manevi eğitmle tekamül etmiş, olgunlaşmış “insân-ı kâmil”dir. Çünkü ancak kemale erenler görüntü âleminin yabancılaştırmasından kendilerini kurtararak hakîkatlerini idrak edip Tanrı’nın aynası olduğunun bilincine varabilirler. O mesleğin yöntemini, sırlarını açıklama, öğretme ruhsatına da doğal olarak ancak bu kimseler sahip olurlar. Geleneksel ilimlerde ve mesleklerde ustadan ustaya silsileyle gelen bir otoritenin kabul edilerek (pîr tutmak) bir ilimin veya zanaatın öğrenilmesi -modernlerin aksine- inisiyasyon’un birinci şartıdır. Bir örnek olması için, Anadolu coğrafyasının önemli sûfî ustalarından birisi olan Yûnus Emre’nin bizim yukarıda düzyazıyla anlatmaya çabaladığımız felsefeyi şiir diliyle derli toplu olarak şöyle özetlemektedir :
“İnsan sıfatı kendi Hak, insanda Hak doğru bak
Bu insanın sıfatına cümle alem hayran imiş
Her kim ol insânı bile hayvan ise insan ola
Cümle yaradılmış kula, insan dolu sultan imiş
İnsan olan buldu Hakk’ı, meclis onun oldur saki
Hemen bu bi-çare Yunus aşk ile aşina imiş”4
Bu yüzden, sûfîliğe göre “şiir” ve “şair”in ne olduğunu, bu hayat tarzını birinci elden yaşayan otoritelere sorarak öğrenmemiz de en doğru yöntem olsa gerek. Her ne kadar bu meydanın pek çok üstadı bulunduğunu gözlemledikse de özellikle Osmanlı şairlerinin kendilerine otorite (pişvâ) olarak aldıkları üç büyük şahsiyet bulunduğunu tespit ettik. Bir çok yönden diğer ustaların da bu zatları izlediklerini görerek bu üç “kurucu” figürü incelememize esas aldık. Fakat bu kimselerin otoritelerinin daha çok doktrin açısından olduğunu yoksa şiir teknikleri açısından olmadığını da belirtmemiz gerekmektedir. Zaten poetika araştırmaları birinci planda mazmunların şairin zihniyet dünyasında nasıl oluştuğunu tespite yöneliktir, tekniklerin incelenmesi ikincil olarak ve ilkiyle irtibatı bağlamında yapılır.
Klasik dönem şairlerimizin, görüşleriyle gönüllerini ve zihniyet dünyalarını doldurdukları başlıca şahsiyetler kimlerdir diye araştırdığımızda karşımıza biri Arapça, diğeri Farsça, bir diğeri de Türkçe eserler yazmış, şiir söylemiş üç önemli sûfî şahsiyetin diğerlerinin önüne geçmiş olduğunu gördük. Hemen hemen bütün şairlerin şiirlerinde bunların görüşlerinden mazmunların kullanıldığı ve hatta bazı şairlerde bu şahsiyetlerin bizzat isimlerinin de şiirde zikredildiği görülür. Her ne kadar bu üç sûfî şahsiyetin kullandıkları dil ve şiirsel form yekdiğeriyle bir benzerlik taşımıyorsa da üçünde de müşterek “duyuş”lar öne çıkmaktadır. Her biri aynı zamanda usta şair olan bu otoriteleri “şair” olarak tanımlamak yerine “sûfî” kelimesiyle tanımlamayı tercih edişimiz ileride de göreceğimiz üzere onların bakış açılarından kaynaklanmaktadır. Biz de onların tercihlerine dokunmadık.
Böylesi şahsiyetlerin belki en başında sadece kimi Osmanlı şairleri üzerinde değil şarktan garba kadar baştan başa bir İslam coğrafyasının entellektüel üretiminde inkar edilemez bir yeri olan ve bu yüzden irfani gelenekte “En büyük üstat” payesi ile taçlandırılan Şeyh-i Ekber Muhyiddîn-i Arabî et-Tâî5 (ö. 1240) gelmektedir. Düşünceleri itibariyle şöhreti İslam coğrafyasının sınırlarının dışına taşmış bu sûfî otorite ile Selçuklular ve akabinde Osmanlılar arasındaki irtibat fikri, siyasi ve ilmi olması bakımından çok yönlüdür. Biz buradaki araştırmamızı onun sadece Anadolu şairleri üzerindeki tesirlerine hasretmek istediğimiz için diğer coğrafyalar ve diğer düzeylerdeki tesirlerinin araştırılmasına girmeyeceğiz.6 Köprülü’nün deyimiyle “Muhyiddîn Arabî’nin ve onu ta’kibeden birçok mühim tilmizlerin te’sirleri altında serbest Anadolu muhiti Vahdet-i Vücûd felsefesiyle iyiden iyiye dolmuş bir hâle geldiği için”7 Osmanlı aydın kesimi ve şairinin içerisinde gözlerini dünyaya açtığı ilmi seviyenin inşasında onun çok önemli bir rolü bulunmaktaydı.
Ele aldığı metafiziğe dair konuların doğası gereği sık sık remzi ve mecazi anlatıma başvurması onun sözlerinin edebiyat sahasına da konu olmasını sağlamıştır. Her şeyden önce şiirin ontolojisini doğru yapmaya gayret eden İbn-i Arabî’nin şiiri “kısa, öz” (icmâl) mânâsında aldığı ve “açıklama, uzunca anlatma”nın (beyân ve tafsil) karşısına oturttuğu görülmektedir. Bu durumda “şiir” kelimesi ile aynı kökten gelen “şuûr” da “ilim”in mukabili bir yerde olmaktadır. “Şuûr”da ibham yani kapalılık bulunduğundan dolayı da Allah, peygamberine; “Biz sana şiiri öğretmedik, bu sana gerekmez” (Yâsin, 69) demiştir. Çünkü Peygamber açıklayıcı (mübeyyin) ve açıcı (mufassıl) olarak gönderilmiştir. Oysa şuûr kökünden gelen şiir icmâl yeridir, tafsil yeri değildir.8 İşte bu yaklaşımdan hareket eden İbn-i Arabî’ye göre şiir; sözü kısa tutma (icmâl), rumûz kullanma (remz), bilmece yapma (lugâz) ve başka mânâ kasdetme (tevriye) yeri olmaktadır. O; “Biz bir şeyi remzederiz, lugazlaştırırız ama bizim bundan kasdımız bir başka şeydir” (el-Fütûhât, I/61) der. İbn-i Arabî’nin sadece ehline vermek istediği yüksek irfanla alakalı konularda şiiri tercih etmesinden, ifadesini derhal nesirden nazma çevirmesinden bu dili aynı zamanda bir şifreleme aracı olarak kullandığını anlamaktayız. Bir yerde der ki; “Bu kitabın [el-Fütûhât,] her bâbının başındaki şiire dikkat et. Zîrâ bunlar, işâret etmek istediğim kadarıyla o bâbın ilimlerini tazammun etmektedir.
Bâblarda verilen izahlarda bulunmayan şeyleri oradaki şiirde bulursun” (el-Fütûhât, IV/31-32).9 Fakat eserlerinde bu kadar çok şiir yer almasına rağmen kendisinin bir “şair” olmadığını belirtmesi daha sonra örneklerine Osmanlı şiirinde de rastgeleceğimiz sûfî şairler ile diğerleri arasındaki en temel ayırıcı özelliği bize göstermektedir.
İbn Arabî’nin müstakil divanı sayılan Dîvânu’l-Maârif’in yazılmasında edebiyatta “şairlerin ilham perisi” diye anılan bir motifin benzeriyle karşılaşırız. Şöyle ki İbn-i Arabî bir gün yakaza halinde iken bir meleğin kendisine geldiğini, ona beyaz bir nur getirdiğini ve bunun ne olduğunu sorduğunda da “Şuarâ Suresi” (Şâirler Suresi) olduğu cevabını aldığını söyler. Zira ona göre her surenin bir ruhu vardır. Mushaf’da yazılı hale getirilmiş ayetler o surelerin açılımıdır. Aslında o baştan başa bütün yazdıklarının -zahir ehli anlamasa da- Kur’an’ın ontolojik makamından (hazretü’l-Kur’an) alınma olduğunu ileri sürer. İşte bu noktadan hareketle ancak “Şâirler Suresi”nin ruhunun verilmesiyle kendisinin şiir söylemeye başladığına dikkat çeker. Çünkü İbn-i Arabî’ye göre hayâl âlemi (mundus imaginalis) ile şiirsel tahayyül arasında doğrudan bir irtibat vardır.10 Ayrıca ona göre şiir şaire Felek-i Zühre’nin (Venüs Yıldızı) ve Yûsuf Peygamber’in bir hediyesidir ki kendisi de kendi mîracında böyle bir hediyeyi bizzat onlardan almıştır. Burada şiirin astrolojik tesir altında Venüs’ün etki alanı altında ele alınması da bize hayli ilginç gelmiştir. Zira mitolojide Utarid yalan ve hîlenin koruyucusu olarak görülmüş ve dünyaya gelir gelmez ilk iş olarak Venüs’ün kemerini çalmıştır. Bütün sermayesi diğerlerinden intihal’dir.
Yalan söylemek ve übtelik ona hakikat şekli vermek için güzel söz söyleme sanatına ihtiyaç vardır. Utarit fevkalade güzel ve etkili söz söyleme kabiliyetine sahip olduğundan herkesi tuzağına düşürmek için daima bu vasıtaya müracaat eder. Bundan dolayı kendisine fesâhât ve belâgât ilahı gözüyle de bakılır. Bu durumda Venüs’ün tesiri altında olan şairler ile Utarit’in tesiri altında olan şairler arasında büyük farklar ortaya çıkmaktadır.
Bir çok şairin ilahi aşka gidişte kullandıkları araç sembol “Züleyhâ”, “Leylâ”, “Azrâ”, “Şîrîn”, “Aslı” v.b. gibi motiflerin bir benzeri İbn-i Arabî’nin tecrübesinde “Nizâm”11 olarak karşımıza çıkmaktadır ve Türcümânü’l-eşvâk (Arzuların Tercümanı)12 isimli şiir kitabını o kişinin şahsında vücuda getirir. Ne var ki bu eserindeki şiirleri profan düzeye indirgeme ve mecazi aşk bağlamında anlama tehlikesine karşı da hemen burada kullandığı sembollerin o vehmedilen anlamda olmadıklarını açıklayan Şerhu Türcümâni’l-eşvâk13 (Arzuların Tercümanı’nın Şerhi) adında bir şerh yazmıştır. Bu yönüyle de edebiyatta kendi şiirine kendisi şerh yazmış nadir kişiler arasında yer alır. Der ki; “Bizim şiirlerimizin hepsi, ister bir sevgiliyle (mahbûbe) 14hasbihâl ile başlasın (teşbîb), ister bir medhiye olsun ve isterse de kadın isim ve sıfatlarıyla, ırmak, yer, yıldız isimleriyle dolu olsun hepsi de bütün bu suretler altındaki ilahi bilgilerden (maârif-i ilâhiye) ibarettirler” (el-Fütûhât, III/622); “Burada [Türcümânü'l-eşvâk] rabbani marifetleri, ilahi nurları, kalbi ilimleri ve Şâri’in hükümlerini ima ettim. Fakat bunların hepsini cismani aşk temalarını kullanarak yaptım. Çünkü bu kabil izahlar insanoğlunun daha çok dikkatini çeker” (Şerhu Türcümânü’l-eşvâk, 5).15 Binanaleyh İbn-i Arabî’nin şiirinde işaret etmek istediği şey ilahi aşktan başka bir şey değildir.16 Önce Latîfî’nin (ö. 1582) .“Sözleri zahirde güzellerin evsâfı gibi görünür amma hakikatte yüce yaratıcıya hamd ü senâdır”17 sözü ve ardından Ali Nihad Tarlan’ın şu yorumu sanki İbn Arabî’nin sözleriyle Osmanlı şairleri arasındaki köprüyü gözlerimizin önünde çizer gibidir: “Tasavvuf ile alakadar olan Dîvân edebiyatı şairleri, bir insanın güzelliğine karşı aşklarını söyledikleri zaman, onun şeffaf varlığından geçip güzelliğin hakiki sahibi olan Allah’a teveccüh ederler. Buna dair şiirlerinde ekseriya bir ipucu bulunur”.18 Ne var ki nihayetinde, remzi bile olsa, şiir bile olsa, bütün “dile ait” ifadelerin birer kayıtlamadan öteye geçemeyeceğini söyler. Zira ona göre kelime kalıpları “halleri” ve onun “mânâlarını” taşımaya yeterli değildir.19
  Alıntı Yaparak Cevapla
Eski 15-10-09, 16:34   #5

Varsayılan Entelektüel Şiir

Ahmet Oktay, “entelektüel uçlarını sürekli abartan bir şiir, sonunda yapmacıklığa /züppeliğe dönüşebilir kolaylıkla” diyor (Gece Defteri, YKY, 1998) ve ben bu saptamaya bütün kalbimle katılıyorum. Kuşkusuz, yetenek yetmez bir insanı şair etmeye; genlerden ileri geldiği, kalıtsal sayıldığı üstünde durulan yeteneğin ancak ve ancak başlama vuruşu gibi algılanması gerekir. Maçı götürecek, iyi bir skorla kazanacak olan ise sonsuz bir iştahla edinilen bilgidir, bunun sonucu olarak da birikimdir. Bu anlamda entelektüele yakın durur şair. Ama, şiir bilgisini, birikimini başa kakacak kertede göstermemelidir şiirde, ya da bana öyle geliyordur.

Aralarındaki ilişki Akgün Akova’dan öğrendiğim örnekte olduğu gibi olmalıdır. Mesafe kirpilerin birbirlerini ısıtmak için korudukları mesafeyi andırmalıdır. Çok hoşuma gittiği, entelektüel-şair ilişkisi bağlamında iyi bir örnek teşkil ettiği için aktarmak istiyorum: “Kirpiler, soğuk günlerde üşümemek için birbirlerine yaklaşırlar, ama çok yaklaşırlarsa dikenleri birbirine batar, uzaklaşırlarsa da üşürler. Kirpiler aralarında öyle bir uzaklık bırakırlar ki, ne üşürler ne de canları yanar” (Elimi Tut Yeter, Çınar Yayınları, 1998). Şiirin de şairin de canını yakmayacak bir mesafeden söz etmeye çalışıyorum, Ahmet Oktay’ın uyarısını biraz daha açarak. Her entelektüelin iyi şair olamadığını da biliyoruz ya, konumuz bu değil. Konumuz, bilginin, birikimin şiirde çaydaki şeker kıvamına ulaştırılabilmesi; şiirin entelektüel gösteri aracına düşürülmemesidir. İçselleşmeden, bilginin içselleştirilmesinden, şairde yepyeni bir söze dönüşebilmesinden konuşmak istiyorum sonuçta. Şiir yazılır da, yapılır da. yapılan (yapıntı) şiirin entelektüel uçlarını yazılana oranla daha da sivriltebileceği düşünülebilir. Çünkü metinlerarası ilişki bu tip şiir yazma tercihinde had safhaya ulaşır. Öteki metinlerin baskısı, kendi metninizi kurmada olabildiğince zorlar sizi. Şairin böyle bir çalışmada hemen her şeyden haberdar olduğunu kavrarsınız da, “asıl olan”a, yani altında imzası bulunana ulaşmakta zorluk çekersiniz. Metnin anlamı, onun özgünlüğü biraz da bilmediklerinden kaynaklanır şairin, ya da bilgisini içselleştirdiğinden, inisiyatifi ele almış olmasından.
Dipnotunu kaldırmaz şiir; çünkü şiir bir “içnotu”dur, ya da bana öyle gelmiştir hep. Kültür, nasıl ki okuduklarımızı, çeşitli biçimlerde edindiğimiz bilgileri unuttuktan sonra bizde kalan şeyse, şiir de öyle olmalı değil midir? Şiirin bir düşünsel arka planı olmalıdır elbette; ama, bu suyun üstünde değil, derinlerinde olmalıdır. Bakınca değil de, dalınca görebileceğimiz bir arka plan ya da birikim. Biraz daha ileri gitmeyi göze alabilir, şöyle de diyebilirim: Şiir, alıntılarla değil kalıntılarla yazılır. Her dizede başka bir şiiri, her şiirde başka bir şairi görmeniz, onun (kurgulayanın) ne kadar bilgili olduğu konusunda bir fikir verir elbette; ya bu yığışımın altında ezilirse altında imzası bulunan şair, o zaman ne olacak? Hem, şair neyi yazması gerektiğini bildiği ölçüde, neyi, neleri yazmaması gerektiğini de bilen insan değil midir? Sonsuz bir açgözlülük ilk bakışta zenginliği çağrıştırırsa da, belirsizliğe giden yola konulan işaret anlamına da gelmez mi? Şiir yazandan şair olmaya geçiş, tam da bu bıçak sırtı yerde gerçekleşiyor sanki. Biraz da başkalarının doğrularına tutunmaktan çok, kendi yanlışlarıdır insanı şair eden, özgünlüğünü sağlayan. Garantiye oynamamalıdır şair. Uçlarını sürekli abartan bir entelektüelliğin yapaylığa/züppeliğe vardırılacağını söylemiştik Ahmet Oktay’dan hareketle; bu anlamdaki desteğin aslında köstek olduğunu vurgulamak istercesine. Şiir belki de arınmışlığın, saflığın zaferidir.
Modern Türk şiirinde entelektüel uçlarını abartmadan, yapaylığa, züppeliğe düşmeden yazmış, örnek teşkil etmiş adların sayısı azımsanmayacak ölçüdedir. Geniş ufukları kendi şiirlerinin görünmesini engellememiştir, onca bilginin, birikimin arasında kaybolup gitmemişlerdir. Bu büyük dengeyi kurabildikleri içindir ki büyük şair olmuşlardır. İlk akla gelenlerden başlayacak olursam Oktay Rifat’ı, Behçet Necatigil’i, Turgut Uyar’ı, Ece Ayhan’ı, Cemal Süreya’yı, Attilâ İlhan’ı anabilirim. Kendi kuşağımdan ya da bir sonraki kuşaktan ise Ali Cengizkan, Hüseyin Ferhad ve Haydar Ergülen üstünde durabilirim ilk anda.
Kutsal kitapları yağmalamak, Yunan mitolojisinden şiir çıkarmak entelektüel görünmek için yeterli olmaktan çıkalı epey oldu, ama hâlâ tutunanlar var bu birikime; ancak böylelikle evrenselliğe ulaşabileceğini düşünenler mevcut şiirimizde. Olsun varsın, bunda bir sakınca yoktur elbette. Yok da, bilgisini göstermekten utanacak kadar görgülü bir şiir yazılmasını dilemek, bir okur olarak da bizim hakkımızdır sanıyorum. Bilgi yığışımı gibi duran, mekanik, ruhsuz şiirler (metinler), yazanının bile yaprağını kıpırdatmıyorsa, okurun hangi dalını silkeleyebilecektir? Başkalarının kanlarını taşımak eğiliminde olan bir damar olmak yerine, kan grubu belli bir damara sahip çıkmak, kendi şiirini yazmak durumunda olan şair için kaçınılmazdır. Başkalarının büyük toplardamarı olmak yerine, kendi küçük atardamarının farkında olmak belki, ne dersiniz? Şair “ kan aranıyor” anonsunun sonunda “aranan kan bulunmuştur”un muhatabı olmak durumunda değil midir? Bence öyledir. Bütün bunlardan bilginin şiire engel, ya da şairin kendi şiirini kurmasına engel oluşturduğu çıkarılmıyordur umarım. Öyle şey olur mu? Kirpi örneğinde olduğu gibi hep o zorunlu “mesafe”den söz etmeye çalışıyorum, hepsi bu.
Bir de “sezgi bilgisi” diye adlandırılan bir bilgi türü var ki, özgünlüğün belki de esasını oluşturan tam da bu bilgi olsa gerektir. Kişiye özgü sayılması gereken, bilgi, birikim sonucunda oluşmuş olsa da, genlerle, kalıtımla da ilgili olduğu varsayılan yeteneğin sezgi gücünden de söz açmak gerekecek galiba. Oktay Taftalı’ya göre de “sezgi kavramı skolastik şiir anlayışının ilham perisi ile aynılaştırılamaz. Üstelik şiirde sezgi bilgisini bu dalda kapsamlı bir birikimin ve tinsel gelişimin verdiği belli bir yetkinliğin sonucu olarak düşünmek pek de yanlış sayılmayacaktır. (…) Yani bir şiir, gerçekte bizim bilincimizden bağımsız olarak, ozana ait tinsel değer ve etkinliklerle belli bir sanatsallığı nesnel olarak içermektedir.” (Şiirin Mikroestetik Eleştirisi, Era Yayıncılık, 1994) İşte şair, edindiği bu büyük bilgiyi tinsel öğeyle (sezgi bilgisi) buluşturup bir senteze ulaşacak, kendine özgü şiirini de yazmayı başaracaktır. “Özgünlüğün kaynağı da sezgisel kavrayışın salt öznelliğinde aranmalıdır” diyor Oktay Taftalı söz konusu yazısında. Şiirde önemli bir payı olan duygunun akılla denetim altına alınması, lirizmin sağlanması ise “sezgi bilgisi” denilen şeye sahip olmakla, ya da bunu geliştirmekle sağlanabilir gibime geliyor.
Abdülkadir Budak
(Varlık, Ocak 1999)
  Alıntı Yaparak Cevapla
Cevapla

Bu konunun kısa yolunu aşağıdaki sitelere ekleyebilirsiniz

Konu Araçları

Gönderme Kuralları
Yeni konu açamazsınız
Cevap yazamazsınız
Dosya gönderemezsiniz
Mesajlarınızı düzenleyemezsiniz

BB code is Açık
Smiley Açık
[IMG] kodu Açık
HTML kodu Kapalı
Trackbacks are Kapalı
Pingbacks are Kapalı
Refbacks are Kapalı



5651 sayılı yasaya göre forumumuzdaki mesajlardan doğabilecek her türlü sorumluluk yazan kullanıcılara aittir. Şikayet Mailimiz. İçerik, Yer Sağlayıcı Bilgilerimiz. Reklam Mailimiz. Gizlilik Politikası


Reklamı Kapat

Reklamı Kapat